这种谦逊的人格乃天地鬼神所赞赏、福佑的一种人格，既是圣人人格有效构成的一部分，也是学以至圣人的人们所理应具备的襟怀。
其取之也同，其所以取之不必同。但是道家为了保证事物及人类生活的多样性和自主性，不可能承认这样一个明确而普遍之极，无论是皇极还是太极。
与之相对的，则是理也者，是非之宗也。物物者并非造物者或者主宰者，郭象注特别指出道故不能使有，而有者常自然也，是一个合乎逻辑的结论。《老子》第四十九章的说法是圣人恒无心，以百姓心为心。郭象又云：物皆自然，故无不然。这是道家面临的核心挑战，后来的解释者王弼和郭象正面回应了这个挑战。
《老子》第二十五章论道的时候特别说：吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大，强字很显然地意味着不得已，同时也意味着审慎和节制。人之有是四端也，犹其有四体也。上甲微复仇后，乃归中于河。
笔者同意这一观点，这里不展开讨论。《保训》的微无害，恐怕要放在这一背景下去理解。当有人问以德报怨，何如时，孔子回答：何以报德？以直报怨，以德报德。至于追孝，一般理解为追养继孝，追主要是追念、追祭之意。
作者系中国人民大学国学院教授、博士生导师，孟子研究院特聘专家 进入 梁涛 的专栏 进入专题： 清华简 保训 中道 。舜不仅求中、设仪，更重要的是，身兹服惟允。
如何炳棣先生指出的，观念上，‘兴灭国、继绝世是生命延续的愿望从‘我到‘彼的延伸。并且中国的思想家，对中的了解，是‘彻内彻外的，是把握住中在社会进化中的本质，且不局限于某一固定阶段的形式的。故正为中义之直接最近之引申。《周礼?夏官?大司马》：设仪辨位，以等邦国。
舜于是自诣（注：考）厥志，也就是反躬自问，认识到既不能违背百姓饮食男女的大欲，但显然也不能任其无限膨胀。这样，才能做到咸顺不逆。制度上，‘兴灭国、继绝世是新兴王朝保证先朝圣王永不绝祀的一套措施。因此往往酿成氏族间大规模的械斗，以致扩大为灭绝性的战争。
故从简文来看，中应训为正，不仅文从字顺，而且与前面的中统一起来，相互呼应。而做到这一点，就必须有礼、有义。
汝慎守勿失，以诏有司，夙夜勿忘，若民之向引。可见，上甲微的复仇是相当血腥和野蛮的。
郑注：仪，谓诸侯及诸臣之仪。有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。例如，澳大利亚的库尔奈人要将仇人的整个部族加以杀戮，才会得到满足。首先，是《保训》的性质和年代。事物各有两极，而中以持之，凡中在两极之中，所以持正两极者，故中即正矣。《吕氏春秋?士容》：齐有善相狗者，其邻假以买取鼠之狗。
凡中必正，故二字复合为一词，所表为一义。至于其中的是非曲直，已无关紧要。
测阴阳之物一句中的阴阳，学者或释为相反之事，疑指君臣、上下、夫妇等。所以中国正统的政治思想，总不外一个‘平字、‘均字，平与均都是从中字来的。
于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。昔舜久作小人，亲耕于历丘，恐，求中，自诣厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。
按，以上说法均不通，微无害应按字面理解为，上甲微对有易氏没有加害。舜将中推行到不同地位、关系的人群之中（厥有施于上下远迩），又易位设仪，易位即换位思考，也就是忠恕之道，是儒家思想的精髓。明白了中即礼，《保训》与《逸周书》中的一些内容便容易沟通了。既而哀念有易，使得潜化而出，化为摇民国。
但《保训》所记，则可能是后世儒生推演出的另一个版本，与传世文献有所不同。昔前人传宝，必受之以詷。
据《山海经?大荒东经》，王亥讬于有易、河伯仆牛。但该句的中当做何解，一直使学者迷惑不解。
这一更具人道色彩的复仇方式在原始社会后期逐渐流行，并演化为华夏民族独有的伦理观念和礼仪习俗——兴灭国，继绝嗣。但沈淀下来，真正有影响的不外中道说、地中说、诉讼文书说、旗旗说、民众说和军队说等几种。
然而随着社会的发展与交往的扩大，人们逐渐认识到避免暴力冲突、培养相互容忍、尊重彼此生活空间，乃是共存共荣的先决条件。《论语?子路》：名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。舜为何恐？简文没有交代，但从后面的内容看，应与庶万姓之多欲有关。或说近于后世司法用语文无害。
而在《文儆》中，是以礼（义）去规范、引导百姓之利，避免私欲的膨胀。综上所述，《保训》舜和上甲微的故事都与中道有关，舜的故事是从正面讲积极的中，要求在人与人之间确立度量分界——恰当的准则、原则，以避免彼此的矛盾、冲突，达到和睦相处。
由于观念不同，二者在史实的记载上也有不同，古本《纪年》说是灭之，而《保训》则说是无害。了解这一点就可以明白，原来舜求中实际与制礼有关，而礼乐乃古代圣贤治国安邦的大纲大法，是当时政治实践中最重要的内容。
一些学者喜欢追溯中的字源，将其理解为太阳崇拜或者是大地之中，未免失之迂远。名，指名分、名位，是礼的核心。
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